– filozof a mystik Liptovskej Sielnice
130 rokov od úmrtia mystika, mesianistu, folkloristu, básnika, jazykovedca a prekladateľa, ktorý sa osobne poznal s Schellingom
Samo Bohdan Hroboň (pseudonymy: Tatrinský, Trihviezdin a ďalšie) sa narodil 24. augusta 1820 v Liptovskej Sietnici. Jeho korene však možno nájsť aj medzi poľskými šlachticmi. V rokoch 1835 až 1841 študoval na evanjelických lýceách v Levoči a v Bratislave. Tu sa zapojil do národno-emancipačných aktivít štúrovcov. Vďaka príbuzenstvu s Adolfom Petrom Zátureckým sa začína venovať tiež zbieraniu folklórnej slovesnosti. Do bezprostredného kontaktu s dobovou nemeckou filozofiou sa dostal počas študijného pobytu na univerzite v Halle, ktorý nastúpil v školskom roku 1842/43. Po návrate z Nemecka a ľúbostnej dráme s českou vlastenkou Bohuslavou Rajskou žije neraz v ťažkých depresiách striedavo v Liptovskej Sietnici a na Grúni. V revolučnom roku 1848 poburuje – u okolí Svätej Mary – ľud, „aby si od pánov pýtal hory a lúky“. Neskôr sa z verejného života takmer úplne utiahol. Aj keď je Hroboň priraďovaný k štúrovcom, bol taktiež fascinovaný Kollárovou ideou všeslovanstva a utrpenie Slovanov spájal s utrpením Krista, po tisícročnej kliatbe hlásal nástup večnej christoslavianskej ríše. Výrazne sa venoval etymológii jazyka, hľadal skrytú podstatu slov v kontexte mysticizmu. V izolácii komunikoval s významnými osobnosťami ako napr. vizionárom školstva Amerlingom, ktorý založil vzdelávací ústav Budeč. Od roku 1839 do roku 1892 si píše denníky, ktoré v rukopise dosahujú 8 526 strán. Opustený a v nesmiernej biede zomrel 24. júla 1894 v Liptovskej Sielnici. V roku 2001 o ňom vznikol dokumentárny film v réžii Fedora Bartka so scenárom Vlastimila Kovalčíka.
Podrobný vedecký text s analýzou filozoficko-teologického odkazu Hroboňa napísal v knihe Štúrovci a Hegel profesor Rudolf Dupkala, čestný predseda Kulturologicko-filozofického odboru Matice slovenskej.
MESIANISTICKO-TEISTICKÁ NEGÁCIA HEGELOVEJ FILOZOFIE
V TVORBE SAMUELA BOHDANA HROBOŇA
Z knihy Štúrovci a Hegel (Dupkala, Perný, Prešov, 2020)
„Má duše žije a žít bude věčne
ji ladná bouře, žádny boj nezlomí…
Meč obousečný Hegelové vědy
má duše citem plamenným roztopí.
Do prachu meč ten padne zahanbený
meč ten se v bidné kusy rozrazí.
Před bleskem věčným božského nadšení!
Slovanský Anteus Herkula porazí.“
– Samuel Bohdan Hroboň
Ďalším predstaviteľom protihegelovskej línie – v rámci štúrovskej generácie – bol romanticky mesianista Samo Bohdan Hroboň (1820 – 1894).
„Bránu do filozofie mu otvárala poézia“ (E. Hleba), na ktorú sa bytostne orientoval už počas svojich levočských štúdií. Z tohto obdobia pochádza – pravdepodobne – aj jeho prvá filozoficky ladená úvaha s názvom Nesmrteľnosť, v ktorej – meditujúc o vzťahu ducha a tela – vyjadruje názor, že duch (ako odblesk Boha) je nezávislý od tela a „víťazí aj nad smrťou“ (Hleba 1981, s. 4).
V Levoči získal tiež prvé informácie o nemeckej filozofii. Dokladá to napríklad jeho list „neznámemu vlastencovi“, z ktorého vyplýva, že Herderova „blahozvesť“ o veľkej budúcnosti Slovanov, mu bola nepochybne známa už v tomto čase (Hleba 1981, s. 29-30). Výraznejší kontakt s nemeckou filozofiou a Hegelovým učením zvlášť, bol však Hroboňovi sprostredkovaný až v rámci jeho štúdia na bratislavskom evanjelickom lýceu (1839 – 1842), kde práve v tomto období Ľ. Štúr koncipoval a realizoval hegelovský projekt prednášok z oblasti filozofie, histórie a estetiky.
V ďalšom oboznamovaní sa s Hegelovou filozofiou pokračoval Hroboň počas svojho študijného pobytu na univerzite v Halle (1842 – 1843). Zásluhu na tom, že autor Fenomenológie ducha mu tu bol predstavený takmer v autentickej podobe, mali predovšetkým profesori Tholuck, Duncker, Schwarz a Erdmann. Hroboň navštevoval prednášky týchto starohegelovcov v rámci disciplín: dejiny filozofie, úvod do filozofie, logika, filozofia náboženstva, atď.
Z hallskej korešpondencie S. B. Hroboňa a najmä z básnickej zbierky Kvetiny nadsálanské, ktorú napísal počas pobytu v Nemecku, vyplýva, že Hegelova filozofia vyvolala v jeho citlivej duši značné napätie. Myseľ mu zastrela clona pochybností. Do srdca sa votrel nepokoj a v živote zavládol chaos. V básni s názvom Duši sveta, ktorá bola napísaná v Halle 19. 9. 1842, Hroboň vyjadril toto disharmonické rozpoloženie svojho ducha slovami:
„Pověz mi písni, kde hledat spásení.
Svět můj zapadnul a sny mé mladosti,
již uplynuly v nenávratné časy,
darmo je hledat budu v světe celém,
podumej písni nad padlým anjelem.
Víru mladosti a kúzelné snéní
ty si mi v božském vrátila nadšení.
Než žel i tebou že si osud hraje
meč vědy sáhne i do tvého ráje.
Budiž prokletá Héglova myšlénko
věčná smrt tobě tyranská milenko
Tys mi do duše vsekla meč plamenný
zmizela víra, zmizelo nadšení.
Země mi pustá – nebe si zbořila
a duši světa na smrt odsoudila.
Tvůj duch se žene na trůnu věčnosti
do neskonečné vidin vysokosti.
Ach, kam si zmizel světe mé mladosti
kam se rozplynul bůh, otec milosti?“
(Hroboň 1981, s. 39).
Nazdávame sa, že uvedená báseň implikuje dve základné motivicko-sémantické dimenzie. Jedna vyjadruje skutočnosť, že pôvodná Hroboňova pozícia, spätá so svetom jeho mladosti, je pôsobením (vplyvom) Hegela vážne spochybnená. Druhá poukazuje na to, že Hroboňovo vyrovnávanie sa s Hegelom má zjavne ambivalentný charakter. Hegel sa „vpádom“ do Hroboňovho života stáva súčasne objektom uctievania i nenávisti. Slovenský básnik si uvedomuje, že Hegelov duch „se žene na trůnu věčnosti do neskonečné vidin vysokosti“, a preto mu – ako Napoleonovi vedy – prejavuje úctu. Zároveň je však schopný uvrhnúť ho do kliatby, lebo práve on (Hegel) mu „do duše vsekl meč plamenný, zmizela víra, zmizelo nadšení“.
S odstupom dvadsiatich rokov Hroboň komentuje stav duševnej krízy prežívaný počas pobytu na univerzite v Halle týmito slovami: „beda duši, ktorá ešte v nedomysli do železných sieť náskrzného pantheizmu Hegelovho sa zamoce. Ja som to sám bolestne skúsil, keď ako kandidát bohoslovia na universite Hallianskej Erdmannove prednášky filosofické vo smysle Hegelovom s náramným chvatom som počúvať počal. Pravda, že som mu ja neveril, ale proti dôslednej rozumnosti Erdmannovej a proti samým hlbokosnovaným myšlienkam z diel Hegelových som si rady dať nevedel“ (Hroboň 1863, s. 233-234).
Zdá sa, že vtedy si Hroboň ešte „rady dať nevedel“ ani s hegelovským chápaním boha ako absolútnej idey, čo dokladá aj jeho List Štefanovi Launerovi (1843), v ktorom konštatuje:
„Moje pojímaňja sveta sa opjera na hlavňom, najviššom pochope sveta = ducha i prírodi na Trojici, ktorá už v odtaženej čistoumovej svojej forme dokazuje, že Buoh sám v sebe, Buoh kremsvetoví, Buoh Otec t.j. pochop a mišlienka sveta sama v sebe musí ňevihnutelňe vínsť zo seba a stať sa svetom , s ktorím sa poznovu objíma a smjeruje“ (Hroboň 1847, s. 78).
Hegela tu Hroboň charakterizuje ako jedného z troch mudrcov, ktorí vystupujú v najnovšej filozofii. Uvádza ho ako partnera Schellinga a Cieszkowského, čo je najmä vo vzťahu k Schellingovi paradoxné, pretože on sa už v tomto čase výrazne angažoval v protihegelovskej opozícii. Túto skutočnosť si však Hroboň uvedomí až neskôr.
V uvedenom liste Hegel ešte nie je predmetom kritickej reflexie, aj keď základné východiská Hroboňovho protihegelovského postoja sa začínajú formovať už v rokoch 1842 – 1843, t.j. počas jeho pobytu v Halle. Na ilustráciu možno uviesť Hroboňov list Ľ. Štúrovi (napísaný v Halle r. 1843), v ktorom sa zdôrazňuje: „Nám nejde jak Němcům o logickou, odtaženou věčnost a pravdu, ale o cnost, o ducha živého“ (citované podľa Hleba 1991, s. 60). Od tohto stanoviska sa postupne odvíja aj Hroboňov kritický vzťah k filozofii Hegela.
Odhodlanie popasovať sa s Hegelom vyjadril už v zbierke Květiny nadsálanské, kde napríklad píše:
„Má duše žije a žít bude věčne
ji ladná bouře, žádny boj nezlomí
ponad ní bouře s tisicemi hromy
stín jako lehký v úžase přeletí
meč obousečný Hegelové vědy
má duše citem plamenným roztopí.
Do prachu meč ten padne zahanbený,
meč ten se v bidné kusy rozrazí,
před bleskem věčným božského nadšení!
Slovanský Anteus Herkula porazí“
(Hroboň 1981, s., 27).
Hroboňove „ťaženie“ proti Hegelovi bolo vedené z pozície kresťanskej teológie, Schellingovej filozofie zjavenia, Cieszkowského historiozofie, Amerlingovho fysiokratismu a Hodžovho mesianizmu. Dokladá to najmä jeho filozofická rozprava (úvaha) s názvom Slovo o Goethem a Heglovi, v ktorej zdôrazňuje, že Schelling, Amerling a Cieszkowski ho svojím protihegelovským postojom oslovili už počas pobytu v Nemecku. O Schellingovi a jeho takmer charizmatickom pôsobení sa v tejto súvislosti vyjadril slovami:
„Ja som ho videl i počul hospitujúc na universite Berlínskej. Už nepamätám, čo všetko vtedy Schelling vravel … ale poznať už bolo, že ten, ktorý v stave bol svedectvo vydať pravde proti Hegelovi, ten vierovestné zrenice obracia k nebeskému Otcu a nad hrobom ešte vystríha mládež od preludov číromyselnej samovedy … Večnaja pamiať tebe Báťa Schelling! Ty a Cieszkowski ste ma potešili v trapiech nedôvery mojej. Potom Mickiewicz a nadevšetko Hodža dokonali vo mne ten obrat ducha, v ktorom som našiel toho, ktorý je sám cesta i pravda i život“ (Hroboň 1863, s. 427).
Takto vyzbrojený sa Hroboň púšťa do kritiky Hegelovej filozofie, ktorá je podľa jeho presvedčenia vybudovaná na dvoch základných omyloch, resp. sebaklamoch. Prvý sebaklam je vraj obsiahnutý už v učení o neosobnej vidme, (t.j. absolútnej idey), ktorá „z púheho bytia a z púheho nič ako nerozlučiteľnej tosamosti – sama k sebe vo svoje náskrzné plnobytie, či sävedomie a säbytie sa vznáša“ (Hroboň 1863, s. 322). Vyústením tohto učenia je – podľa Hroboňa – Hegelov panteizmus a s ním späté popieranie osobného boha. Druhý sebaklam vyplýva z Hegelovho chápania protikladov v jednej súbytnosti, v dôsledku čoho aj „dobré i zlé je v samom náskrznom pochope tiež jedno a za jedno podstatné sa považuje“. Práve v tom však spočíva – podľa Hroboňa – „osonovný preobman všetkých pohanských i antikresťanských theorii“, lebo „skutočné dobro“ (t.j. dobro v kresťanskom chápaní), „zlo ako zlo – k svojej podstate – naskrze nepotrebuje“ (Hroboň 1863, s. 397).
Hegelov panteizmus Hroboň teda analyzuje a interpretuje z pozície kresťanskej teológie. Boha chápe ako prapôvodné, duchovné, troj-jediné a osobné Bytie, ktorého existenciu dokazuje prostredníctvom teologicko-kozmologickej argumentácie. V tejto súvislosti napríklad konštatuje: „Vary si oko samo môže stvoriť slnce a svetlo žeby videlo? A kde by sa vzaly rieky bez prameňa? Kdeže by sa vzal účinok či následok bez príčiny? Odkiaľ, že človek-duch má svoje duchovstvie, svoj vsebebyt, slobodu, vôľu? Či z prírody neosobnej, či z dákeho neosobného, sänevedomého ducha? Myšlienka nikdy nemyslená, osoba nikdy nezosobnená, duch neosobný je samo v sebe číry nezmysel. A preto niet inej rady … len vyznať, že pred stvorením človeka sävedomého i prírody … musel už byť Duch svrchovane osobný, prarozumný, skroze sebä vsebe bytný, od ktorého človek, duch svoju osobnosť, svoje duchovstvie dostal“ (Hroboň 1862b, s. 161). Na inom mieste k tomu dodáva: „Kde je Boh tvorcom, tam sa ani príroda nepotrebuje tisícmi vekami sama zo seba bez vedomia k vedomiu, bez rozumu k rozumu, bez príčiny k následku plaziť“ (Hroboň 1861b, s. 5).
Hegel však – podľa Hroboňa – tvrdí niečo iné. Ontologickou podstatou (princípom) sveta mu nie je osobný Boh, ale je ním neosobný (absolútny) duch, ktorý „nemá sám seba, sävedomie svoje v sebe, ale len v rade ľudských, v histórii vystupujúcich duchoch, tak že ten náskrzným nekonečným byt majúci duch, skutočný svoj trón a život len v rozvoji duchov konečných má a z tejto duchov konečných ríše tomu náskrznému duchu jeho nekonečnosť ako nápoj z kalicha sa pení“ (Hroboň 1863, s. 282).
V tejto súvislosti Hroboň cituje celý záverečný odstavec z Hegelovej Fenomenológie ducha[1] a po nemecky ho glosuje slovami:
„Alle endlichen Geister zusammen – genommen machen noch keinen Unendlichen aus. – Dem Unendlichen kann nur aus dem Unendlichen – Gott nur aus Gott und durch Gott wahre Unendlichkeit – unendlicher Gott – Geist schäumen. – Nur als dreipersönlicher Geist ist Gott wirklich in sich selbst unendlich – der Welt und den endlichen Geistern absolut unabhängig, in sich selbst unendlich frei und beseligt, durch sich selbst alles befreiend und beseligend“ (Hroboň 1863, s. 282-283).
Z uvedenej glosy vyplýva, že táto Hroboňova pozícia a v poznámke citovaná pasáž z Fenomenológie ducha sú nezlučiteľné. Hroboň je presvedčený, že skutočne „nekonečným duchom“ je len troj-jediný osobný Boh kresťanského náboženstva, ktorý je zároveň nekonečne slobodným, všetko oslobodzujúcim, oduševňujúcim atď. Precízne pritom postihol skutočnosť, že Hegel nedospel k takejto pozícii ani vtedy, keď vo svojej koncepcii náboženstva používal pojmy kresťanskej teológie ako Boh-Demiurg, Syn boží, Trojica a podobne.
Nazdávame sa, že toto Hroboňovo tvrdenie je plne opodstatnené, lebo Hegel aj tu narábal s kresťanskou predstavou troj-jediného Boha len ako so symbolom, resp. len ako s metaforou, teda filozoficky a nie teologicky. Boh-Otec mu symbolizuje absolútne duchovnú, avšak neosobnú substanciu. Boh-Syn, t. j. „inobytie“ Boha-Otca prejavujúce sa v podobe zmyslovo-vnímateľného sveta, Boh-Duch Svätý je stotožňovaný s historickým procesom vývoja ľudstva a ľudského poznania, v ktorom Boh dospieva k svojmu sebauvedomeniu a sebauskutočneniu. Inak povedané: Boh sa „musí“ – podľa Hegela – „najskôr spredmetniť, aby sa skrze toto spredmetnenie stal vedením o sebe samom“ (Hegel 1943, s., 191). Keď ešte k tomu dodáme Hegelovo presvedčenie, že správne (pravdivé) „konečno a nekonečno sa navzájom určujú … sú neoddeliteľné“ (Hegel 1986, s. 155), dostávame sa k záveru, z ktorého vyplýva, že „bez sveta boh nie je Bohom“ (Hegel 1943, s. 188).
Hegel nebol ortodoxný teista. Nebol ani deista, alebo panteista. Zdá sa, že bol panenteista.[2] To značí, že Boha chápal ako pôvodné, univerzálne, „všeobjímajúce“ bytie, ktoré potenciálne implikuje človeka, prírodu, spoločnosť i celý vesmír. Boh, to je vnútorne dynamický, nekonečný „celok“. Avšak celok je celkom len vo vzťahu k častiam. Nekonečnosť je nekonečnosťou len vo vzťahu ku konečnosti. Boh je u Hegela bohom len vo vzťahu k človeku a svetu, v ktorom sa manifestuje, uvedomuje a potvrdzuje ako to, čo síce nie je so svetom totožné, ale súčasne ani nemôže byť bez neho tým, čím je. „Keby božská bytosť“ – píše Hegel – „nebola podstatou človeka a prírody nebola by ničím“ (Hegel 1943, s. 322).
Hegelov boh, t.j. „absolútny duch“ schopný zo seba a pre seba „produkovať“ celý rozmanitý svet. Nie je to však kresťanský demiurg – Tvorca sveta, Stvoriteľ – ktorý sa pôvodne „vznášal nad vodami“. Je to boh ako „filozofický princíp“, absolútny počiatok, dynamická substancia … causa sui a podobne. Tento boh – ako na to upozorňujú aj L. Major a M. Sobotka – „nesídli mimo sveta, ale predstavuje imanentnú duchovnú podstatu, ktorá vo vývojovom procese všetkého súcna (prírody i dejín) a v ľudskom poznávaní dospieva k vlastnému sebapoznaniu a sebauskutočneniu“ (Major 1979, s. 113). Podobný názor vyslovil P. Singer, ktorý v tejto súvislosti konštatoval: „Hegel sa na Boha pozerá ako na esenciu, ktorá sa potrebuje manifestovať vo svete … zdokonaľovať svet za tým účelom, aby zdokonalila samu seba“ (Singer 1995, s. 107).
Je jasné, že takéto chápanie boha a tradičná kresťanská náuka o Bohu sú nezlučiteľné. Podľa kresťanskej vierouky totiž Boh nestvoril svet preto, lebo ho potreboval k vlastnému sebapoznaniu a sebauskutočneniu, ale stvoril ho slobodne a z čistej lásky.
Hegel – podľa Hroboňa – tento rozmer božej kreativity nepostihol. Jeho boh je neosobný, abstraktný a preto bez lásky. Je to boh mysľovedy – filozofie. Hroboňov Boh je naopak troj-jediný, osobný a plný lásky. Je to Boh kresťanskej teológie. Tento Boh „sám säbe, zo seba, pre sebä a v seba tri rozdielne, no v jednote osobenskej súbytnosti nerozlučiteľné osoby má, tri razy súc nekonečným v jednej súnekočnosti, tri razy súc všeláskavým v jednej súvšelaskavosti. A tak v Otcovi je Syn i Duch svätý, v Synovi Otec i Duch svätý v Duchu svätom Syn i Otec všejednotrojne nerozlučiteľne prítomen … vo svete mimo jích náskrznej bytnosti nič byť nemohlo … v tom jedinom a nie v inom uzrieme tvárou v tvár všedušu prírody i cirkve“ (Hroboň 1863, s. 487).
Plne sa v tejto súvislosti stotožňujeme so stanoviskom O. Čepana, z ktorého vyplýva, že „Hroboňov princíp »trojjednoty« je v ostrej opozícii voči dialektickým procesom v hegelovskej triáde. Teozoficky chápaná »trojjednota« je alfou i omegou, je sama v sebe syntézou. Téza a antitéza sú len jej prechodné javy … Hegelov »samoduch« chce zabiť »praslobodné konanie Buoh človeka«, preto Hroboň útočí na jeho dialektiku … Podľa neho ríša ducha nepodlieha premenlivým zákonom dialektiky, ale príkazom zvrchovanej »všelásky«“ (Čepan 1973, s. 114). Hroboň bol pritom nepochybne presvedčený, že „neosobný boh“ (boh bez Lásky) bude „zosadený zo svojho trónu“, a povedané slovami A. W. Schlegela: „ľesprit vivifiant de l’Amour originel planera de nouveau au-dessus des eaux“ („oživujúci duch počiatočnej Lásky sa znovu vznesie nad vodami“).
Hroboňovo chápanie Boha je založené na syntéze kresťanskej transcendencie a imanencie. Transcendenciu tu zastupuje starozákonný Boh-Otec, t. j. večný a nadsvetový Duch-Demiurg všetkého jestvujúceho. Symbolom imanencie je Boh-Syn (Syn Boží) Ježiš Kristus, ktorý prostredníctvom Ducha svätého zostúpil na tento svet a stal sa jeho bytostnou súčasťou. Takto chápaný Boh je súčasne nad svetom i vo svete. Všetko je v Bohu a Boh je vo všetkom. (Extra deum nihil est). Z tejto pozície Hroboň odmieta tak číry panteizmus, ktorý – stotožňujúc boha so svetom – neuznáva jeho nadsvetovosť (t.j. transcendenciu), ako aj špekulatívny deizmus, ktorý – izolujúc boha od sveta – popiera jeho prítomnosť vo svete (t. j. imanenciu).
S problematikou chápania Boha sa Hroboň vyrovnával po celý život. Usiloval sa napríklad aj o vytvorenie špecificky slovanských pojmov na vyjadrenie jeho troj-jediného mena, pričom však neraz upadal až do labyrintu neologizmov. Na ilustráciu jeho bohohľadačských aktivít možno uviesť filozoficky ladenú úvahu s názvom „Vidmielno soznanie„, ktorú odoslal Amerlingovi na posúdenie 6. 2. 1864.
Hneď v jej úvode konštatuje, že si „umienil hľadať Boha, ktorý je Boh pravý a nájsť Ho … Na tej ceste – píše Hroboň – našiel som nového mysloboha Obosobona a začal si značiť tie zlomky, ktoré nasledujú“ (Hroboň 1994a, s. 15-16). Úsilie „dopátrať sa prapodstaty Božej existencie“ ho napokon priviedlo až k vizionársko-neologistickým špekuláciám o tom, že vraj „Praboh Parabrám Otosyn-oduchosnám, ten jeden on, ten vševšeton – Él i Alah súvedon, lebo reku, podstata (Ot) – viestata (Syn) – sústata (Duch). Viestata (ako vý – i proti – i rozostata) a prastata či praprepodstata všestata, t.j. taká viestata, v ktorej tie tri staty Ota – Syna – Ducha sú jeden snám, ale tak je už všetko troje z toho snámu a Ot je už nie sám od seba – myslím si – k tomu to prvé, t.j. podstata je nie osoba – tedy len: prastata, viestata a sústata, vyše byť nemôže či Ten On Prajedon sám ako Ot, ako Syn, ako Duch, ako človek, sťa duchdušatelo“ (Hroboň 1994a, s. 16-17).
V takýchto meditáciách sa neraz výrazne odklonil aj od tradičných kresťansko-teologických prístupov a predstáv, ktoré inak (t. j. v iných svojich prácach) jednoznačne akceptoval. Dokladajú to napríklad jeho úvahy o „trojosobnosti“ kresťanského Boha, v ktorých dospel až k záveru, že „trojosobný Boh kresťanský má v sebe odvečne trojlične či tri razy toľko osobných bohov, koľko dokonalostí a tých je nesmier vesmier“ (Hroboň 1994, s. 18). Na inom mieste k tomu poznamenáva: „Ten On Prajedon sám ako všepresúsobám, ako Ot, Syn, Duch i znám (ako prapreprosobán) dokonalý Bôh-duchám abo Duchbohám … v každej vôsobe Trojice je celý, ale len v sebe celocelý. Všepraprepronadvôsúsoba – ten, ktorý skrze tri vôsoby vrebne zjavuje sa svetu a svet vosôsobuje si. On to má trojitrimne všesonimne. Tak hľa našiel som bol Boha mysloboha“ (Hroboň 1994a, s. 19-20). V podobnom – bohohľadačskom – duchu sa Hroboň vyjadruje aj neskôr, napríklad v liste K. S. Amerlingovi (z 18. 7. 1875), v ktorom – okrem iného – píše:
„Zas som na tatrianskej holi.
Bližši som tu pánu Bohu
i Jenžovi i Svarohu.
Bohu Bystu, Istu, Svistu
nevystižnému Trojistu.
Dňom i nocou ho tu hľadám
kedy ako sa mi zjaví“
(cit. podľa Hleba 1991, s. 165-166).
Napriek tomu, že sa tieto bohohľadačské aktivity a vízie nestretli s pochopením ani u jeho najbližších priateľov,[3] Hroboň ich rozvíjal až do konca svojho života. Je to – povedané slovami V. Mináča – „zvyčajná tragédia verných, ktorí z úprimnosti duše a vlastným telom chránia kolísku, nevediac, že je v nej (už) mŕtve dieťa“ (Mináč 1974, s. 11).
Nazdávame sa, že pre Hroboňa to bol jediný spôsob duchovného prežitia, ktorý sa napokon premietal nielen do jeho romantickej poézie, ale tiež do jeho celkovej mesianistickej pozície. Hroboňov mesianizmus mal kresťansko-slovanský charakter. Ideu spasenia odvodzoval od vykupiteľskej misie Ježiša Krista, ktorý trpel a umrel na kríži preto, aby otvoril bránu k spaseniu pre všetky národy a všetkých ľudí. Spasenie Slovanov Hroboň očakával ako náhradu za ich utrpenie v minulosti. Filozoficky sa pritom opieral o Hegelove a Herderove chápanie dejín, ktoré reflektoval cez prizmu Cieszkowského historiozofie. V súlade s Cieszkowského členením dejín na dobu tetickú (t. j. dobu starovekých národov), antitetickú (t. j. dobu stredovekých, resp. novovekých národov) a syntetickú (t. j. dobu slovanských národov),[4] viedol aj on dejinno-vývinovú vertikálu od Orientu, cez Heladu a kresťansko-germánsky svet až k „celosústroji slavianskemu, v kterem znovuzrozené lidstvo v netušené sile a kráse objeviti se musí“ (cit. podľa Hleba 1991, s. 66). Hroboňov slovanský mesianizmus pritom implikuje aj evidentne rusofilské tendencie, čo dokladá napríklad jeho báseň Dumky sokolove, kde sa konštatuje: „Idú Rusi, bratia, vrahov premáhati, idú rod slaviansky krvou odklínati“ (cit. podľa Hleba 1991, s. 10).
Hroboň teda podobne ako Štúr (v spise Slovanstvo a svet budúcností) verí vo vykupiteľské poslanie pravoslávneho Ruska. Sníva o vytvorení christoslavianskej ríše, ktorá bude príkladom kresťanského zjednotenia sa pre všetkých ľudí. Jeho slovanský mesianizmus takto postupne prerastá do mesianizmu všeľudského a všekresťanského. Svedčí o tom aj jeho nemecká báseň Ruf eines Slawen an die Deutchen Bruder (Výzva Slovana nemeckým bratom), v ktorej vyzýva Nemcov, aby „milovali slovanské národy, ako svojich bratov“, či „synov jednej pramatere“, aby sa s nimi kresťansky zjednotili a prispeli tak k príchodu „nového veku pre celé ľudstvo“ (cit. podľa Hleba 1991, s. 335-336). Napriek tejto úvahe o možnom zbrataní sa Slovanov s Nemcami, Hroboň nestrácal zo zreteľa skutočnosť, že nemecká „pantheistická veda“ a slovanská „christoviera“ sú nezlučiteľné.
„Osveťanská veda“ nemeckého „svetoducha“ zostala pre neho až do konca života len „mámením diabla“ a ako taká pre Slovana neprijateľná. V danom kontexte je potrebné chápať aj jeho – teisticky motivované výhrady voči Hegelovi, s ktorým – ako „Goliathom pantheizmu“ a „Napoleonom vedy“ – vedie celoživotný ideový zápas. Polemizuje s jeho Fenomenológiou ducha aj s Filozofiou dejín. Odmieta jeho Filozofiu náboženstva aj Logiku ako vedu, a tak vari jedinou oblasťou, kde Hegela rešpektuje, je jeho Estetika, čo dokladá napríklad (Hroboňov) List Andrejovi Trúchlemu, v ktorom píše: „Úsilne Vám odporúčam preštudovať Hegelovu Aesthetiku, bo tam je majster, trebas v náboženstve pantheista“ (cit. podľa Hleba 1991, s. 171).
Z analýzy Hroboňových reflexií Hegelovej filozofie vyplýva, že tvorba tohto sielnického samotára implikuje tiež viaceré, filozoficky aktuálne motívy a dimenzie. Možno aj vďaka tomu je to tvorba sémanticky viacrozmerná a myšlienkovo inšpirujúca. Je to tvorba, ktorá si zachováva svoju výskumnú príťažlivosť aj s odstupom času.
[1] „Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinen Weg die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihrer begriffenen Organisation aber die Wissenchaft des erscheinenden Wissens, beide zusammen, die begriffene Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewissheit seines Thorons, ohne den er das leblose Einsame wäre, nur – aus dem Kelche dieses Geisterreiches schäumt ihm seine Unendlichkeit“ (Hroboň 1863, s. 282; porovnaj: Hegel 1960, s. 488).
[2] Takýto názor vyjadril aj popredný hegelovský bádateľ R. Whittemore (Bližšie pozri: Whittemore 1960, s. 134-135).
[3] Pochopenie nenašiel ani u Amerlinga, ktorý na vyššie citovanú pasáž z Hroboňovho listu odpovedá slovami: „Nechte chtěni viděti Trojbysta… Žádný jazyk nestačí dosti vyjadřiti, co Bůh jest. Proč by ste nadále skřipcoval to naše časoslovo byti na Bysty, Isty, Svisty, atd. Nehadrikujte se slovy a pojmy, věci vezměte živé a tklivé“ (cit. podľa Kleinschnitzova 1930, s. 599). Na okraj tejto problematiky možno pripomenúť tiež analogické stanovisko A. Schweitzera, ktorý v inej súvislosti konštatoval: „Ježiš nežiada od ľudí, aby dokázali v slovách a pojmoch vyjadriť to, čím je … Ježiš žiada, aby ho ľudia nasledovali a stali sa tak účastníkmi na jeho vykupiteľskom diele“ (Schweitzer 1938, s. 53).
[4] Uvedenú problematiku Cieszkowski načrtol v práci Prolegomena k historiozofii, kde v tejto súvislosti konštatuje: „svetový duch sa v prítomnosti pripravuje na vstup do tretieho syntetického obdobia … Kristus je stredom uplynulého času, lebo on to je, kto spôsobil radikálnu reformu ľudstva a obrátil veľký list svetových dejín. S vystúpením tohto nového princípu zaplavia pole doterajších dejín nové národy“ (Cieszkowski 1989, s. 109). Zrejme nie náhodou Hroboň poslal najskôr svoje Iskríce slovenské práve A. Cieszkowskému, ktorý mu ich vraj vrele odobril (Hleba 1991, s. 192). Vo „veľbásni“ s názvom Dom to Hroboň vyjadril slovami: „Pustil Slovan Boha do domu, no i satana ku tomu. Nemožno Bohu slúžiť i mamone, i cirkvi Božej i pekla satane. Nuž vylúč diabla, nech ako chce šteká, či ako žena a dieťa narieka, či myseľ zvádza skvúcimi vedami od detí pýchy všade veličený. Ty poznaj okom Ducha, že je čertom, že je Božím i Tvojím vrahom spreneviertom“ (Hroboň 1994b, s. 9).
